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17th June 2009

巴黎大学的中国学生

Kurt Tucholsky (1890 — 1935), “Ratschläge für einen schlechten Redner” (1930):

Fang immer bei den alten Römern an und gib stets, wovon du auch sprichst, die geschichtlichen Hintergründe der Sache. Das ist nicht nur deutsch - das tun alle Brillenmenschen. Ich habe einmal an der Sorbonne einen chinesischen Studenten sprechen hören, der sprach glatt und gut französisch, aber er begann zu allgemeiner Freude so: “Lassen Sie mich in aller Kürze die Entwicklungsgeschichte meiner chinesischen Heimat seit dem Jahre 2000 vor Christi Geburt…” Er blickte ganz erstaunt auf, weil die Leute so lachten.

Always start with ancient Rome and mention the historical background of the matter. This is not exclusively German custom, all four-eyed fish do that. I once saw a Chinese student at the Sorbonne who talked French fluently and well, but started to the delight of everyone with the following: “Let me shortly talk about the history of my home country since 2000 B. C. ….” Amazed, he glanced at the laughing audience. (tr. W. D. Geppert)

Ed. Mary Garland, The Oxford Companion to German Literature (1997), s.v. “TUCHOLSKY, Kurt”:

He completed his studies before the 1914 — 18 War, in which he served. He then lived in Berlin, from 1924 in Paris, and from 1929 in Sweden.

刘半农, 王力, 侯外庐, 还可能是谁?

Published in: Miscellaneous | on 17th June, 2009 | 1 Comment »

14th June 2009

刘大哥讲话理太偏

«少年维特之烦恼», 1772 年 9 月 15 日:

Denn sie ist es, die Frau des neuen Pfarrers (unser alter ist auch gestorben), ein hageres, kränkliches Geschöpf, das sehr Ursache hat, an der Welt keinen Anteil zu nehmen, denn niemand nimmt Anteil an ihr. Eine Närrin, die sich abgibt, gelehrt zu sein, sich in die Untersuchung des Kanons meliert, gar viel an der neumodischen, moralisch-kritischen Reformation des Christentumes arbeitet und über Lavaters Schwärmereien die Achseln zuckt, eine ganz zerrüttete Gesundheit hat und deswegen auf Gottes Erdboden keine Freude. So einer Kreatur war es auch allein möglich, meine Nußbäume abzuhauen. Siehst du, ich komme nicht zu mir! Stelle dir vor: die abfallenden Blätter machen ihr den Hof unrein und dumpfig, die Bäume nehmen ihr das Tageslicht, und wenn die Nüsse reif sind, so werfen die Knaben mit Steinen darnach, und das fällt ihr auf die Nerven, das stört sie in ihren tiefen Überlegungen, wenn sie Kennikot, Semler und Michaelis gegen einander abwiegt.

因为这个新牧师的老婆(我们的老牧师已经去世), 一个瘦削而多病的女人, 她有一切理由不喜欢这个世界, 世人中也没有一个喜欢她; 而她正是砍树的罪魁. 这个自命博学的蠢女人, 她还混在研究«圣经»的行列里, 起劲地要对基督教进行一次新式的、合乎道德的改革, 对拉瓦特尔的狂热不以为然; 她的健康状况糟透了, 因此在人世上全无欢乐可言. 也只有这样一个家伙, 才可能干出砍树的勾当来. 你瞧我这气真是平不了啦! 试想一想, 就因为树叶掉下来会弄脏弄臭她的院子, 树顶会挡住她的阳光, 还有胡桃熟了孩子们会扔石头去打等等; 据说这些都有害于她的神经, 妨碍她专心思考, 妨碍她在肯尼柯特、塞姆勒和米夏厄里斯之间进行比较权衡. (杨武能译)

Ed. Michael Hulse, (Penguin Classics), Note 51 (pp. 141f.):

p. 94. The wife of the new vicar is modelled on the Pietest Dorothea Griesbach (1726 — 75), whom Goethe had met in Frankfurt at the home of Susanne von Klettenberg (see Note 9). In Book 8 of Dichtung und Wahrheit Goethe later referred to Dorothea Griesbach as seeming ‘too severe, too dry and too learned’.

Dorothea 之子 Johann Jakob Griesbach (1745 — 1812, bbkl)後来是著名的新约学家, 有关于同观福音的 Griesbach 假说, 认为马太先存, 马可是马太与路加合并的结果. 这一观点为后来的马可先存说所否定.

后文提到的 Benjaming Kennicott (1718 — 1783, bbkl), Johann Salomo Semler (1725 — 1791, bbkl) 以及 Johann David Michaelis (1717 — 1791, bbkl) 也都是圣经学家. Johann Griesbach 是 Semler 的学生.

Published in: Books | on 14th June, 2009 | No Comments »

4th June 2009

“ Nous regardons comme parfaitement inutile de faire à nos lecteurs le portrait physique et moral de Grimaud : si, comme nous l’espérons, ils n’ont pas tout à fait oublié la première partie de cet ouvrage, ils doivent avoir conservé un souvenir assez net de cet estimable personnage, chez lequel il ne s’était fait d’autre changement que d’avoir pris vingt ans de plus : acquisition qui n’avait fait que le rendre plus taciturne et plus silencieux, quoique, depuis le changement qui s’était opéré en lui, Athos lui eût rendu toute permission de parler.

“ Mais à cette époque il y avait déjà douze ou quinze ans que Grimaud se taisait, et une habitude de douze ou quinze ans est devenue une seconde nature.”

Published in: Miscellaneous | on 4th June, 2009 | No Comments »

17th May 2009

Aramaic in Syria

Ian Black, Endangered Aramaic language makes a comeback in Syria (Guardian, 14 April 2009):

Syria being Syria, there are political sensitivities, not least because “Arabisation” was a key feature of government education policy after the Ba’ath party came to power in the 1960s.

“In Syria there are a lot of minority groups: Circassians, Armenians, Kurds and Assyrians, so it’s a big decision to allow the teaching of other languages in government schools,” said Reihan. “But the government is interested in promoting the Aramaic language because it goes back so deep into Syria’s history.”

Observers say the opening of the Aramaic academy showed a more relaxed and confident attitude by the regime. Scholar George Rizkallah dedicated his 2007 Aramaic textbook to the “great leader and patron of the sciences and education Dr Bashar al-Assad”. A large portrait of the president hangs in the principal’s office, as in all public buildings in Syria.

Considering the bitter enmity between Syria and Israel, which still occupies the Golan Heights, it is striking that Aramaic letters are so similar to the Hebrew used in rabbinic texts; one reason, perhaps, why the only Aramaic sign in Maaloula is on the academy. “Otherwise people might think some buildings were Israeli settlements,” joked one visitor from Damascus.

Linguistic experts say that Syria is doing well in fostering this part of its heritage. “Aramaic is actually pretty healthy in Maaloula,” said Professor Geoffrey Kahn, who teaches semitic philology at Cambridge University. “It’s the eastern Aramaic dialects in Turkey, Iraq and Iran that are really endangered.”

(HT: the virtual linguist)

Published in: Language | on 17th May, 2009 | No Comments »

5th May 2009

澳大利亚国立图书馆藏倫敦會文献

London Missionary Society collection online (Link).

Credit: National Library of Australia, «申江名勝圖說», LMS 233

HT: asia-www-monitor (21 April, 2009)

Published in: Church in China, Online Resources | on 5th May, 2009 | No Comments »

25th April 2009

冯象译註«摩西五经»

冯象译註, 摩西五经. 香港 : 牛津大学出版社, 2006. xxiii + 397 pp.

一. 底本

冯象在他的«摩西五经»前言中说, 其翻译所依据的底本是 Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), 同时也参考了希腊文七十子本(LXX), 拉丁 Vulgate, 德文路德圣经, 英文钦定本等古译本; 以及当代译本如法语圣城本 La Bible de Jérusalem 和 Jewish Publication Soceity (JPS) 版本. 对于原文难解之处译文多从七十子本及法语圣城本.

前言里称, “重要的文字校勘、異文異讀[…]均在插注中說明”(p. xii). 七十子本相比希伯来文马所礼本(Masoretic Text, MT)多出的文句译本多有采纳, 并且註明, 这是冯象译本的一个优点. 但是相比七十子本, 死海古卷(Dead Sea Scrolls, DSS)和撒玛利亚五经(Samaritan Pentateuch)等同样重要的文本传统却没有充分反映. 这一缺点已由黃錫木的书评指出(参 16 July, 2008). 冯象因为“残卷中«圣经»的篇章完整的很少”而否定其“对原文善本的校勘”的重要性是站不住脚的.

二. 註释

冯象译本的註释没有采用脚註(footnote)和尾註(endnote), 而用我国传统的以小号字体插入正文形式也是其一个重要特点.

冯象在他的前一本书«创世记: 传说与译注»里多引用后世犹太教经师如 Talmud, Midrash 中的观点等, 来解释经文. 这样固然有助理解后人的思想, 却容易将后来的观点投射到早期文本上. 作为圣经註本, «摩西五经»的註释则更注重从古代宗教的背景, 同时也能联系相关的旧约经文.

但也有语焉未详之处. 比如创世记 4:11 下註“人血祭土, 借自古代近东生殖神话”. 由于没有具体指明, 亦无引用出处, 我猜测这里指的是古巴比伦 Etana 的神话传说(“you have drunk, O earth, the blood of my sacrificial lambs,” Bab. 12 pl. 3:35 (SB Etana), cf. Ibid. pl. 6:9). 不过, 这里“古代近东生殖神话”用的羊血与创 4:11 关系并不大, 註释也没有指出与这一节相同主题的民 35:30-34.

译註者并不反对历史批判(historical criticism)的释经方法, 这在译序里介绍五经来源假说(Documentary hypothesis, 译者译作片段彙编假说, 我认为值得商榷, 见 8 July, 2008)时已经说明, 但似乎仅限于五经来源假说, 而 20 世纪以来的重要学术观点缺乏反映.

这个译本以“下接”、“上接”标明五经不同的来源之间的衔接, 但对于每一片段的具体来源(JEDP)并没有说明. 其本意固然是帮助读者更好地理解经文, 但实际效果并不明显, 徒增阅读障碍(如黃錫木书评所指出). 比如在出 13:1-2 下接 11 节“头生子律”, 中间有插入“无酵节律”, 两者都属于 D 来源, 但仅标“下接”、“上接”就未能清楚地予以说明.

三. 结论

冯象译本是一个通顺的«摩西五经»汉语译本, 其註释对于理解经文也有一定的帮助. 但是若要深入了解摩西五经的历史背景, 以及对于经文的解释, 这些註释就有一定的局限, 而需要参考更详尽的五经註解.

Published in: Books, Old Testament | on 25th April, 2009 | No Comments »

17th April 2009

人云亦云

錢氏教父学於«管錐編·焦氏易林二三·大壯»一条下记有:

«大壯»: “左有噬熊, 右有嚙虎, 前觸鐵牙, 後躓強弩, 無可抵者.” . . . 釋書擬喻有相類者, 而益險急. 如«法苑珠林»卷五七引«賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經»: “昔日有人, 行在曠野, 逢大惡象, 為象所逐. … … 見一邱井, 即尋樹根, 入井中藏. 有白黑二鼠, 牙嚙樹根; 此井四邊, 有四毒蛇, 欲螫其人. 而此井下, 并有三大毒龍. … … 所攀之樹, 其根動搖. … … 於時動樹, 趟壞蜂窠, 眾蜂散飛, 唼螫其人. 有野火起, 復來燃樹”; 鳩摩羅什譯«維摩詰所說經·方便品»第二: “是身如丘井”句下自註: “昔有人有罪於王, 其人怖罪逃走, 王令醉象逐之”云云, 己撮述之. … … 釋氏故事於中世紀傳入基督教神甫之耳, 改頭換面, 貫穿為小說者, 采及此喻, 易象為獨角獸(unicorn), 後來形諸圖繪, 又易為熊(bear), 然數典而浸忘其祖矣.

St John Damascene, Barlaam and Ioasaph, xii, Apologue, 4, “Loeb”, 187–9; A. Dobson, A Bookman’s Budget, 85–6 (Jacob Cats).

引 Loeb 丛书中 Barlaam and Ioasaph 一卷(G. R. Woodward 与 Harold Mattingly 译, L034), 为中世纪圣徒传. 概言之, 讲印度一王子 Ioasaph 归依基督教信仰. 在欧洲广为流传, 莎士比亚«威尼斯商人»里选婿一齣, 即取材於此. 明清时由耶穌會士龍華民 Nicolas Longobardi (字精華, 1559 — 1654)译成中文«聖若撒法始未»(又名«聖若瑟法行實», 南明隆武元年本).

欧洲流传的诸多版本都出自希腊文的 Βαρλαὰμ καὶ Ἰωάσαφ, 传统上归於大马色人约翰 John Damascene (约676 — 749)的名下. 但法国国立图书馆的 Hermann Zotenberg 则认为(Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph, 1886) , 在早期的抄本里只是说这部著作是由 Mar Saba 修道院的一位约翰修士带来耶路撒冷的:

πρὸς τὴν Ἁγίαν Πόλιν μετενεχθεῖσα διὰ Ἰωάννου Μοναχοῦ, ἀνδρὸς τιμίου καὶ ἐναρέτου μονῆς τοῦ Ἁγίου Σάβα

并主张大马色人约翰不是其作者. 但 Loeb 本两位编译者并不同意 Zotenberg 的说法, 仍持旧说, 所以 Loeb 在新版修订时附上 David Marshall Lang 的导言一篇, 作為修正.

现在一般同意 Paul Peeters 神父的结论(« La Première traduction latine de ‘Barlaam et Joasaph’ et son original grec » , Analecta Bollandiana, 1931, vol. 49, pp. 276 — 312), 即希腊文版本由阿托斯圣山 Iviron 修道院院长欧蒂缪斯 Euthymius (? — 1028)从格鲁吉亚文翻译的, 而格鲁吉亚文本则来源于阿拉伯文.

最早提出这一看法的是俄国东方学家罗津男爵 Виктор Романович Розен (1849 — 1908). 他和马尔 Николай Яковлевич Марр (1865 — 1934)首先发现了格鲁吉亚文的 სიბრძნე ბალაჰვარისი Balahvaris Sibrdzne (“Мудрость Балавара”, грузинская версия “душеполезной истории о Варлааме и Иоасафе” // Записки Восточного отделения имп. Русского археологического общества, 1888, т. III, стр. 223 — 260; The Wisom of Balahvar, tr. D. M. Lang, 1957), 并且指出, 根据欧蒂缪斯的继任者 George the Hagiorite 的记载(Vita Iohannis et Euthymii Hagioritarum; tr. Paul Peeters, « Histoires monastiques géorgiennes » , Analecta Bollandiana, 1917-1919, vol. 36-37, pp. 13 — 68), 欧蒂缪斯是从格鲁吉亚文的 ბალაჰვარი Balahvari 翻译了希腊文的版本. 马尔後来是苏联科学院院士, 他的“马克思主义语言学”认为语言是上层建筑, 有阶级性, 被斯大林的«马克思主义与语言学问题 Марксизм и вопросы языкознания » (1950)彻底否定.

1957 年, 在耶路撒冷的十架修院发现了较七十年前的 Balahvaris Sibrdzne 更完整的 ბალავარიანი Balavariani (Red. A, Red. B, ed. Ilia Abulaʒem, 1957; tr. D. M. Lang, 1966), 从而证实了 Peeters 神父和罗津男爵当年的推断.

往前追溯格鲁吉亚文本的阿拉伯文来源, 在巴格达书商伊本·奈迪姆 ابن الندي Ibn al-Nadīm (约 320/932 — 380/990)所编撰的目录学著作«书目» كتاب الفهرست Kitāb al-Fihrist 中, 可以找到从缽罗婆文翻译到阿拉伯文的 بلوهر و بوذاسف Kitāb Bilawhar wa Būḏāsf, 是 Barlaam 与 Ioasaph 故事更早的版本. 据«书目»记载, 被指为摩尼教精底格(Zindīq, 异端)的诗人 ابان اللاحقي Ābān al-Lāḥiqī (? — 200/815)还有一个以诗体翻译的阿拉伯文版本(pp. 132, 186). 不过, 这两个阿拉伯文本都没有传世.

现存 Kitāb Bilawhar wa Būḏāsf 的阿拉伯文本有三个. 其一是中世纪十叶派学者穆罕默德·本·巴布亚 ابن بابويه Ibn Babawayh (? — 381/991)的一个改写本, 後又被译回波斯文. (Ольденбург С. Ф. Персидский извод повести о Варлааме и Иоасафе // Записки Восточного отделения имп. Русского археологического общества, 1890, т. IV, стр. 229 — 256) 其二是现藏 Halle 的一个节略本, 有 Fritz Hommel 的翻译(Die älteste arabische Barlaamversion, In: Verhandlungen des VII. Internationalen Orientalisten Congress, Wien, 1887; tr. Edward Rehatsek, “Book of the King’s Son and the Ascetic,” JRAS, 1890). 其三是 1889 年波哈拉派穆斯林(Bohras, 系伊斯玛仪派 Ismāʿīli 在印度的穆斯塔里 مستعلي Mustaʿlī 一支)在孟买刊行的一个较为完整的版本. 但孟买版本有译自巴列维语的 كتاب البد Kitāb al-Budd 一书内容窜入. 罗津男爵将其译成俄文 « Повесть о Варлааме пустыннике и Иоасафе, царевиче индийском », 由后来的苏联科学院出版(1947). 现在有 Daniel Gimaret 的校订(1972), 同时参考了 Ibn Babawayh 的改写本和 Halle 的略本.

孟买本窜入的 كتاب البد Kitāb al-Budd 一书也见於伊本·奈迪姆的«书目», 与其同列的除了 Kitāb Būḏāsf wa Bilawhar, 还有 كتاب بوذاسف مفرد Kitāb Būḏāsf mufrad 和 كتاب بوذاسف Kitāb Būḏāsf 等书都附在为阿拉伯谱牒学家希沙姆·伊本·凯勒比 ﻫﺸﺎﻡ ﺑﻦ ﺍﻟﻜﻠﺒﻲ Hisham ibn al-Kalbi 翻译缽罗婆文的 جبلة بن سالم Jabalah ibn Sālim 後面(p. 364), 列在“印度传说夜谭故事” اسماء كتب الهند فى الخرافات و الاسمار و الاحاديث 一类.

从书名看这些被视为 Barlaam 与 Ioasaph 来源的文献都有关佛教; 而另一方面, Ioasaph 这个名字实际上就是“佛陀”或者“菩薩”的讹转. 从波斯文字翻译到阿拉伯文里的“菩薩” बोधिसत्त्व Bodhisattva 一词被译为 بوذاسف Būḏāsf. 注意到字母 ب B 在词首写作 ﺑ 而字母 ي Y 在词首时为 ﻳ , 两者仅一点之差, 因此误作 يوداسف Yūḏāsf, 到格鲁吉亚文本里就是 იოდასაფ Iodasaph. 翻译成希腊文, ΙΩΔΑΣΑΦ 中的 Δ 又与 Α 混. 从“菩薩”变成了“若撒” ΙΩΑΣΑΦ, 即拉丁文字里的 Ioasaph 或 Josaphat. (Robert Lee Wolff, “The Apology of Aristides: A Re-Examination,” Harvard Theological Review, 1937)

最早把佛陀与 Josaphat 联系起来的, 是葡萄牙人 Diogo do Couto (1542 — 1616). 裕尔 Henry Yule (The Academy, 1 September, 1883, No. 591)在 do Couto 的«亚西亚史» Décadas da Ásia 里发现, 早在十六世纪, 他就已经推测 Josaphat 即是佛陀:

bem póde ſer, como já diſſemos, que foſſe eſte o Budão, de que elles contam tantas maravilhas. (Década quinta da Ásia, liv. vi, cap. 2)

而印度学家 Max Müller 则将 Barlaam 与 Ioasaph 里佛教传统的发现归功于法国学者 Édouard Laboulaye 和一位在比利时 Liege 教书的德国学者 Felix Liebrecht. (Chips from a German Workshop, vol. 4, 1870, pp. 176 f.) 作为一位法学家, 我们今天了解 Laboulaye 更多地可能是因为他设计的自由女神像. 他关于 Barlaam 与 Ioasaph 的文章发表在«辩论日报» Journal des Débats (26 Juillet, 1859). 而 Librecht 的论文 Die Quellen des Barlaam und Josaphat 则于次年发表(Jahrbuch für romanische und englische Literatur 2, 1860, S. 314–334; 收入其文集 Zur Volkskunde, 1879, pp. 441 — 60). 他们认为印度聖人 Barlaam 的传记其实就是釋迦牟尼生平.

Andrew Dickson White 的«科学与神学论战史»(xx, 5; 鲁旭东中译, 2006)心满意足地提过此事, 以鼓吹其“科学”的優勝記略.

其後法国学者 Emmanuel Cosquin 也曾探讨 Barlaam 与 Ioasaph 故事. 在 « La Legende de Saints Barlaam et Josaphat » (1880) 一文中, 他根据藏学家 Philippe-Édouard Foucaux 从藏文«聖廣大遊戲大乘經» འཕགས་པ་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། ‘phags-pa rgya-cher-rol-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po’i mdo (梵文 Lalitavistara, 汉译«方廣大莊嚴經», 一名«神通遊戲經», 与«普曜經»同本, 品有开合, T. 3, 187)翻译的 Rgya tch’er rol pa, ou, Développement des jeux (1869), 将其中记述的佛陀经历与 Ioasaph 逐条对照, 两者吻合. (英译见 Joseph Jacobs, Barlaam and Josaphat, English lives of Buddha, 1896)

除此 Ioasaph 与佛陀的生平以外, 在 Barlaam 的诸多譬喻(parable)也多可以溯源印度. «管錐編»笔记中提到的“空井喻”就是其中之一.

汉学家儒莲 Stanislas Julien 从汉译佛经翻译的 Les Avadânas 出版后, Laboulaye 就在«辩论日报»发表文章, 指出 Barlaam 所讲与佛教譬喻(T. 1, XXXII, 译自«佛譬喻經», 大正四·八〇一, No. 217; LIII, 译自«眾經撰雜譬喻經», 大正四·五三一, No. 208, 533a27–b13)雷同. 后来沙畹 Édouard Chavannes 的 Cinq cents contes et apologues (T. 2, N° 205, pp. 83 f.)也从«眾經撰雜譬喻經»翻译.

«翻譯名義集·增數譬喻篇第五十三»(大正五四·一〇五五, No. 2131)引«大集經»“避二醉象(生死)緣藤(命根)入井(無常)有黑白二鼠(日月)囓藤將斷”云云, 但丁福保“捡«大集經»不見此文”(«佛學大辭典», s.v.“白黑二鼠”). «佛說大乘菩薩藏正法經»卷二四(大正一一·七八一, No. 316):

又此眼等猶如苦井。老病死苦四蛇二鼠交相侵迫。此苦井中無我無人。乃至離一切相。此中何有貪愛之者。

敦煌寫本«法王經»(大正八五·一三八四, No. 2833):

爾時眾中有一闡提名曰多欲。從昔以來多作惡業。專行十惡。為諸憎恚嫉姤四蛇牽引為諸妄想二鼠嚙斷心根。猶如有人繩懸在樹。四蛇在下吐毒向之。樹上二鼠嚙繩欲斷。

«經律異相·男庶人部第四十四·人遇象逐墮深谷際天降甘露遂得昇天»(大正五三·一, No. 2121)又从«譬喻經»增改有以下内容:

其人念曰。今日死矣。仰天求救。聲哀情至。天降甘露渧其口。始得一渧二鼠去。得二渧毒蛇捨之。得三渧黑象自還。得四渧蚊虻除。得五渧深谷自平出在平地。天為化導將還天上。

«管錐編»又说“禅宗接引, 遂以為話頭”, 引«五燈會元»卷七羅山道閑章次、卷九芭蕉慧清章次, 此外卷十六中際可遵章次: “四蛇同箧看他弄, 二鼠侵藤不自量”; 卷十三龍牙居遁章次: “問: ‘二鼠侵藤時如何?’ 師曰: ‘須有隱身處始得.’ 曰: ‘如何是隱身處?’ 師曰: ‘還見儂家麼?’” «祖庭事苑»卷八释“二鼠侵藤”引«賓頭盧為優陀延王說法經».

東晉戴逵‹貽仙城慧命禪師書›: “既念鼠藤, 彌傷鳥繫”, 释慧命‹酬濟北戴先生逵書›: “藤鼠易侵, 樹猿難靜”(«廣弘明集»卷二七; «續高僧傳»卷十七‹釋慧命傳›); 梁簡文帝‹唱導文›: “況復三相併蹙二鼠攢危, 毒箭惡蛇尤為可畏”(«廣弘明集»卷十五, 大正五二·九七, No. 2103; «全梁文»卷十四); «續高僧傳»卷十三‹釋道岳傳›载道岳曰: “自曠師沒後, 心常怏怏, 恐藤鼠交侵欻然長逝”(大正五〇·四二五, No. 2060); «圓覺經道場修證儀»卷二偈云: “不知二鼠侵藤細”(卍續二乙·一·四); 宋释守卓‹勉初志›: “四山相逼勢如奔, 三鼠[sic.]侵藤那久存”(«長靈守卓禪師語錄», 卍續二·二五·二); 元释無寄«釋迦如來行蹟頌»卷下: “井枯魚少水, 象逼鼠侵藤”(卍續二乙·三·二); 明釋真可‹病病歌›: “眼前榮, 能有幾, 二鼠侵藤墜復起”(«紫柏老人集»卷二八, 卍續二·三二·一).

«法苑珠林»卷五有“生同險樹命等危城, 口蜜易消井藤難久”(大正五三·二六九, No. 2212); 唐释靈祐«溈山警策»: “岸樹井藤, 豈能長久”(卍續二·一六·二); 明释德清«山居示眾二十五首»: “岸樹懸崖坼, 枯藤古井深, 那堪二鼠嚙, 況被急流侵”(«憨山老人夢遊集»卷三十七, 卍續二·三二·). 以“井藤”对“岸樹”, 典出«大般涅槃經»卷一“是身易壞猶如河岸臨峻大樹”(大正一二·六〇五, No. 374).

梁元帝‹梁安寺剎下銘›: “篋蛇未斷, 藤鼠方緣”(«全梁文»卷十八); 王僧孺‹中寺碑›: “篋蛇爭赴, 藤鼠無息”(«全梁文»卷五二); 何處士‹春日從將軍遊山寺›: “虽悟危藤鼠, 终悲在箧蛇”(«廣弘明集»卷三十, 大正五二·九七, No. 2103; «法苑珠林»卷三六; cf. «先秦汉魏晋南北朝诗·陳詩卷九»); 唐释法琳«破邪論»卷下: “不憂二鼠之危, 恒興四蛇之怒”(大正五二·四七四, No. 2109); 日释空海‹為酒人内公主遺言›:“四蛇相鬥於身府, 兩鼠爭伐於命根”(«遍照發揮性靈集»卷四); «天目中峰和尚懷淨土詩»: “四蛇同篋險復險, 二鼠侵藤危更危”(卍續二·二七·四); 元释行端‹擬寒山子詩›: “四蛇同篋居, 兩鼠共藤齧”(«元叟行端禪師語錄»卷六, 卍續二·二九·一), 释正印‹和元叟和尚擬寒山›:“二鼠每侵藤, 四蛇常在篋”(«月江正印禪師語錄»卷下, 卍續二·二八·二); 明釋元來‹生生社戒殺放生序›: “四蛇毒攻, 二鼠交嚙”(«無異禪師廣錄卷»三十二, 卍續二·三十·二), 皆由“此井四邊, 有四毒蛇”, 又借用“一篋四蛇”喻(«大般涅槃經»卷二三, 大正一二·六〇五, No. 374; «大智度論»卷一二引«佛說毒蛇喻經», 大正二五·五七, No. 1509).

圣公会华中区(杭州)主教慕稼穀 George Evans Moule 在«皇家亚洲文会中国支会会报»上将一件佛教传单翻译成英文(“A Buddhist Sheet-Tract,” Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society, 1884, vol. 19, pp. 94 — 102; snippet view). 其前半部分画一个人挂在藤上, 树上有白黑二鼠, 树下有龙、象、蛇(见 Monique Bonnier Pitts, Barlam et Jozaphas, 1989, pl. iv), 题有佛教警句若干; 后半部分是人被象逐的譬喻. 慕主教称原文译自“the Canonical Books of Great Thibet”, 不确, 系«大藏經»之误, 出处应是明胡文焕所撰«十牛圖頌»(卍續二·一八·五). 偈云:

The attack of the two rats on the vine is, verily, the hundred miseries. The four serpents around the well are, too, the thousand cares. When on a sudden the vine-root is gnawed asunder, down plunging, when can he raise his head again?

二鼠侵藤真百苦四蛇圍井復千憂
忽然咬斷藤根子淪沒何時得出頭

«全宋诗»卷一四〇三, 釋懷深«陞堂頌古五十二首»(«慈受懷深禪師廣錄»卷三, 卍續二·三一·三)里一首前两句相同, 后两句作“忽然我斷藤根子, 道是千休與萬休”. “我斷”不通, “我”字下原校註: “疑作截”. 根据 lectio difficilior potior (较难的读文较可取)原则, «十牛圖頌»应从“我斷”改成“咬斷”.

頌曰(胡文焕«十牛圖頌», tr. Moule):

    The wild-vine (as it severs) burries us down into the pit,
Elephant, rats, serpents assail us; the hand must needs hold
fast!
    Our self-nature Mita waits (longing) that we may awake
betimes,
    And not be suffered to incur the three paths of misery.
The rich sweetness of wine and flesh are honey in arsenic.
    Dearly loving spouses, a dagger hidden in smiles.
Let me exhort all men to awake in good earnest and not let
    to-morrow be added to-day (? in delays).

藤摧墮井命難逃象鼠蛇攻手要牢
自己彌陀期早悟三塗苦趣莫教遭
肥甘酒肉砒中蜜恩愛夫妻笑裏刀
奉勸世人須猛省毋令今日又明朝

尽管慕主教误解“the Canonical Books of Great Thibet”, 但藏文文献确实也有这个譬喻. 根据藏学家 Franz Anton Schiefner 于 1879 年旧历 4 月 20 日(格里历 5 月 2 日)从圣彼得堡写给 Liebrecht 的信(见 Germania, XXXV, 1890, pp. 351 f., 为前揭 Zur Volkskunde 一书的補註), Schiefner 得到一份藏传佛教噶当派教典派博多哇 པོ་ཏོ་བ po-to-ba (1027/31 — 1105)«喻法论» དཔེ་ཆོས dpe-chos (藏语系高级佛学院编«藏文文选»卷十七«喻法论·聚宝及其註释» གངས་ཅན་རིག་བརྒྱའི་སྒོ་འབྱེད་ལྡེ་མིག། དཔེ་ཆོས་དྔ་དཔེ་ཆོས་རིན་ཆེན་སྤུངས་པ། gangs-can rig-brgya’i sgo-’byed lde-mig, dpe-chos dang dpe-chos rin-chen spungs-pa, 民族出版社, 1991)的蒙文译本, 并在信中把这则譬喻译出, 给 Liebrecht 参考.

錢说“釋書擬喻”, 但这个故事源自更早的传统. William Alexander Clouston 追溯其最早的出典在印度史诗文学«摩訶婆羅多» Mahābhārata 里的口传, 见于«妇女篇第十一»(xi, 5-6; tr. Kisari Mohan Ganguli), 抄在下面:

धृतराष्ट्र उवाच
यथ इथं धर्मगहनं बुथ्ध्या समनुगम्यते ।
एतथ विस्तरशः सर्वं बुथ्धिमार्गं परशंस मे ॥१॥

विथुर उवाच
अत्र ते वर्तयिष्यामि नमस्कृत्वा सवयंभुवे ।
यदा संसारगहनं वथन्ति परमर्षयः ॥२॥
कश चिन महति संसारे वर्तमानॊ थविजः किल ।
वनं थुर्गम अनुप्राप्तॊ महत करव्याथसंकुलम ॥३॥
सिंहव्याघ्रगजाकारैर अतिघॊरैर महाशनैः ।
समन्तात संपरिक्षिप्तं मृत्यॊर अपि भयप्रथम ॥४॥
तथ अस्य थृष्ट्वा हृथयम उथ्वेगम अगमत परम ।
अभ्युच्छ्रयश च रॊम्णां वै विक्रियाश च परंतप ॥५॥
स तथ वनं वयनुसरन विप्रधावन इतस ततः ।
वीक्षमाणॊ थिशः सर्वाः शरणं कव भवेथ इति ॥६॥
स तेषां छिथ्रम अन्विच्छन परथ्रुतॊ भयपीडितः ।
न च निर्याति वै थूरं न च तैर विप्रयुज्यते ॥७॥
अदापश्यथ वनं घॊरं समन्ताथ वागुरावृतम ।
बाहुभ्यां संपरिष्वक्तं सत्रिया परमघॊरया ॥८॥
पञ्चशीर्षधरैर नागैः शैलैर इव समुन्नतैः ।
नभःस्पृशैर महावृक्षैः परिक्षिप्तं महावनम ॥९॥
वनमध्ये च तत्राभूथ उथपानः समावृतः ।
वल्लीभिस तृणछन्नाभिर गूढाभिर अभिसंवृतः ॥१०॥
पपात स थविजस तत्र निगूढे सलिलाशये ।
विलग्नश चाभवत तस्मिँल लतासंतानसंकटे ॥११॥
पनसस्य यदा जातं वृन्तबथ्धं महाफलम ।
स तदा लम्बते तत्र ऊर्ध्वपाथॊ हय अधःशिराः ॥१२॥
अद तत्रापि चान्यॊ ऽसय भूयॊ जात उपथ्रवः ।
कूपवीनाहवेलायाम अपश्यत महागजम ॥१३॥
षडवक्त्रं कृष्णशबलं थविषट्कपथचारिणम ।
करमेण परिसर्पन्तं वल्लीवृक्षसमावृतम ॥१४॥
तस्य चापि परशाखासु वृक्षशाखावलम्बिनः ।
नानारूपा मधुकरा घॊररूपा भयावहाः ।
आसते मधु संभृत्य पूर्वम एव निकेतजाः ॥१५॥
भूयॊ भूयः समीहन्ते मधूनि भरतर्षभ ।
सवाथनीयानि भूतानां न यैर बालॊ ऽपि तृप्यते ॥१६॥
तेषां मधूनां बहुधा धारा परस्रवते सथा ।
तां लम्बमानः स पुमान धारां पिबति सर्वथा ।
न चास्य तृष्णा विरता पिबमानस्य संकटे ॥१७॥
अभीप्सति च तां नित्यम अतृप्तः स पुनः पुनः ।
न चास्य जीविते राजन निर्वेथः समजायत ॥१८॥
तत्रैव च मनुष्यस्य जीविताशा परतिष्ठिता ।
कृष्णाः शवेताश च तं वृक्षं कुट्टयन्ति सम मूषकाः ॥१९॥
वयालैश च वनथुर्गान्ते सत्रिया च परमॊग्रया ।
कूपाधस्ताच च नागेन वीनाहे कुञ्जरेण च ॥२०॥
वृक्षप्रपाताच च भयं मूषकेभ्यश च पञ्चमम ।
मधुलॊभान मधुकरैः षष्ठम आहुर महथ भयम ॥२१॥
एवं स वसते तत्र कषिप्तः संसारसागरे ।
न चैव जीविताशायां निर्वेथम उपगच्छति ॥२२॥

dhṛtarāṣṭra uvāca
yad idaṃ dharmagahanaṃ buddhyā samanugamyate |
etad vistaraśaḥ sarvaṃ buddhimārgaṃ praśaṃsa me ||1||

vidura uvāca
atra te vartayiṣyāmi namaskṛtvā svayaṃbhuve |
yathā saṃsāragahanaṃ vadanti paramarṣayaḥ ||2||
kaś cin mahati saṃsāre vartamāno dvijaḥ kila |
vanaṃ durgam anuprāpto mahat kravyādasaṃkulam ||3||
siṃhavyāghragajākārair atighorair mahāśanaiḥ |
samantāt saṃparikṣiptaṃ mṛtyor api bhayapradam ||4||
tad asya dṛṣṭvā hṛdayam udvegam agamat param |
abhyucchrayaś ca romṇāṃ vai vikriyāś ca paraṃtapa ||5||
sa tad vanaṃ vyanusaran vipradhāvan itas tataḥ |
vīkṣamāṇo diśaḥ sarvāḥ śaraṇaṃ kva bhaved iti ||6||
sa teṣāṃ chidram anvicchan pradruto bhayapīḍitaḥ |
na ca niryāti vai dūraṃ na ca tair viprayujyate ||7||
athāpaśyad vanaṃ ghoraṃ samantād vāgurāvṛtam |
bāhubhyāṃ saṃpariṣvaktaṃ striyā paramaghorayā ||8||
pañcaśīrṣadharair nāgaiḥ śailair iva samunnataiḥ |
nabhaḥspṛśair mahāvṛkṣaiḥ parikṣiptaṃ mahāvanam ||9||
vanamadhye ca tatrābhūd udapānaḥ samāvṛtaḥ |
vallībhis tṛṇachannābhir gūḍhābhir abhisaṃvṛtaḥ ||10||
papāta sa dvijas tatra nigūḍhe salilāśaye |
vilagnaś cābhavat tasmiṃl latāsaṃtānasaṃkaṭe ||11||
panasasya yathā jātaṃ vṛntabaddhaṃ mahāphalam |
sa tathā lambate tatra ūrdhvapādo hy adhaḥśirāḥ ||12||
atha tatrāpi cānyo ’sya bhūyo jāta upadravaḥ |
kūpavīnāhavelāyām apaśyata mahāgajam ||13||
ṣaḍvaktraṃ kṛṣṇaśabalaṃ dviṣaṭkapadacāriṇam |
krameṇa parisarpantaṃ vallīvṛkṣasamāvṛtam ||14||
tasya cāpi praśākhāsu vṛkṣaśākhāvalambinaḥ |
nānārūpā madhukarā ghorarūpā bhayāvahāḥ |
āsate madhu saṃbhṛtya pūrvam eva niketajāḥ ||15||
bhūyo bhūyaḥ samīhante madhūni bharatarṣabha |
svādanīyāni bhūtānāṃ na yair bālo ‘pi tṛpyate ||16||
teṣāṃ madhūnāṃ bahudhā dhārā prasravate sadā |
tāṃ lambamānaḥ sa pumān dhārāṃ pibati sarvadā |
na cāsya tṛṣṇā viratā pibamānasya saṃkaṭe ||17||
abhīpsati ca tāṃ nityam atṛptaḥ sa punaḥ punaḥ |
na cāsya jīvite rājan nirvedaḥ samajāyata ||18||
tatraiva ca manuṣyasya jīvitāśā pratiṣṭhitā |
kṛṣṇāḥ śvetāś ca taṃ vṛkṣaṃ kuṭṭayanti sma mūṣakāḥ ||19||
vyālaiś ca vanadurgānte striyā ca paramograyā |
kūpādhastāc ca nāgena vīnāhe kuñjareṇa ca ||20||
vṛkṣaprapātāc ca bhayaṃ mūṣakebhyaś ca pañcamam |
madhulobhān madhukaraiḥ ṣaṣṭham āhur mahad bhayam ||21||
evaṃ sa vasate tatra kṣiptaḥ saṃsārasāgare |
na caiva jīvitāśāyāṃ nirvedam upagacchati ||22||

धृतराष्ट्र उवाच
अहो खलु महद् दुःखं कृच्च्ह्रवासं वसत्य् असौ ।
कथं तस्य रतिस् तत्र तुष्टिर् वा वदतां वर ॥१॥
स देशः क्व नु यत्रासौ वसते धर्मसंकटे ।
कथं वा स विमुच्येत नरस् तस्मान् महाभयात् ॥२॥
एतन् मे सर्वम् आचक्ष्व साधु चेष्टामहे तथा ।
कृपा मे महती जाता तस्याभ्युद्धरणेन हि ॥३॥

विदुर उवाच
उपमानम् इदं राजन् मोक्षविद्भिर् उदाहृतम् ।
सुगतिं विन्दते येन परलोकेषु मानवः ॥४॥
यत् तद् उच्यति कान्तारं महत् संसार एव सः ।
वनं दुर्गं हि यत् त्व् एतत् संसारगहनं हि तत् ॥५॥
ये च ते कथिता व्याला व्याधयस् ते प्रकीर्तिताः ।
या सा नारी बृहत्काया अधितिष्ठति तत्र वै ।
ताम् आहुस् तु जरां प्राज्ञा वर्णरूपविनाशिनीम् ॥६॥
यस् तत्र कूपो नृपते स तु देहः शरीरिणाम् ।
यस् तत्र वसते ऽधस्तान् महाहिः काल एव सः ।
अन्तकः सर्वभूतानां देहिनां सर्वहार्य् असौ ॥७॥
कूपमध्ये च या जाता वल्ली यत्र स मानवः ।
प्रताने लम्बते सा तु जीविताशा शरीरिणाम् ॥८॥
स यस् तु कूपवीनाहे तं वृक्षं परिसर्पति ।
षड्वक्त्रः कुञ्जरो राजन् स तु संवत्सरः स्मृतः ।
मुखानि ऋतवो मासाः पादा द्वादश कीर्तिताः ॥९॥
ये तु वृक्षं निकृन्तन्ति मूषकाः सततोत्थिताः ।
रात्र्यहानि तु तान्य् आहुर् भूतानां परिचिन्तकाः ।
ये ते मधुकरास् तत्र कामास् ते परिकीर्तिताः ॥१०॥
यास् तु ता बहुशो धाराः स्रवन्ति मधुनिस्रवम् ।
तांस् तु कामरसान् विद्याद् यत्र मज्जन्ति मानवाः ॥११॥
एवं संसारचक्रस्य परिवृत्तिं स्म ये विदुः ।
ते वै संसारचक्रस्य पाशांश् च्हिन्दन्ति वै बुधाः ॥१२॥

dhṛtarāṣṭra uvāca
aho khalu mahad duḥkhaṃ kṛcchravāsaṃ vasaty asau |
kathaṃ tasya ratis tatra tuṣṭir vā vadatāṃ vara ||1||
sa deśaḥ kva nu yatrāsau vasate dharmasaṃkaṭe |
kathaṃ vā sa vimucyeta naras tasmān mahābhayāt ||2||
etan me sarvam ācakṣva sādhu ceṣṭāmahe tathā |
kṛpā me mahatī jātā tasyābhyuddharaṇena hi ||3||

vidura uvāca
upamānam idaṃ rājan mokṣavidbhir udāhṛtam |
sugatiṃ vindate yena paralokeṣu mānavaḥ ||4||
yat tad ucyati kāntāraṃ mahat saṃsāra eva saḥ |
vanaṃ durgaṃ hi yat tv etat saṃsāragahanaṃ hi tat ||5||
ye ca te kathitā vyālā vyādhayas te prakīrtitāḥ |
yā sā nārī bṛhatkāyā adhitiṣṭhati tatra vai |
tām āhus tu jarāṃ prājñā varṇarūpavināśinīm ||6||
yas tatra kūpo nṛpate sa tu dehaḥ śarīriṇām |
yas tatra vasate ‘dhastān mahāhiḥ kāla eva saḥ |
antakaḥ sarvabhūtānāṃ dehināṃ sarvahāry asau ||7||
kūpamadhye ca yā jātā vallī yatra sa mānavaḥ |
pratāne lambate sā tu jīvitāśā śarīriṇām ||8||
sa yas tu kūpavīnāhe taṃ vṛkṣaṃ parisarpati |
ṣaḍvaktraḥ kuñjaro rājan sa tu saṃvatsaraḥ smṛtaḥ |
mukhāni ṛtavo māsāḥ pādā dvādaśa kīrtitāḥ ||9||
ye tu vṛkṣaṃ nikṛntanti mūṣakāḥ satatotthitāḥ |
rātryahāni tu tāny āhur bhūtānāṃ paricintakāḥ |
ye te madhukarās tatra kāmās te parikīrtitāḥ ||10||
yās tu tā bahuśo dhārāḥ sravanti madhunisravam |
tāṃs tu kāmarasān vidyād yatra majjanti mānavāḥ ||11||
evaṃ saṃsāracakrasya parivṛttiṃ sma ye viduḥ |
te vai saṃsāracakrasya pāśāṃś chindanti vai budhāḥ ||12||

持国说:

依靠智慧越过正法丛林, 请你为我详细讲述智慧之路. (1)

维杜罗说:

我先向自在天致敬, 然后像至高的仙人们讲述轮回深渊那样, 我向你讲述智慧之路. (2) 有位婆罗门处在轮回大世界中, 有一次, 到达一个人迹罕至的森林, 里面充满大猛兽. (3) 到处是狮子、老虎和大象这样一些可怕的食肉兽, 连死神见了也会感到恐怖. (4) 看到这座森林, 婆罗门的心情紧张到极点, 毛发直竖, 惊恐万状, 折磨敌人者啊! (5)

婆罗门进入森林后, 东奔西跑, 环顾四周, 寻找庇护处. (6) 他在惊恐中奔跑着, 想要在猛兽中间寻找空隙, 但是不能避开和远离它们. (7) 然后, 他看见可怕的森林笼罩在网中, 一个极其可怕的女人用双臂环抱森林. (8) 大森林到处是五头蛇, 高耸似山岳和摩天大树. (9) 在森林中间, 有一口水井, 覆盖着蔓藤和茂密的草丛. (10)

婆罗门掉进这口隐蔽的水井, 悬挂在纠缠交错的蔓藤上. (11) 犹如波那娑树枝上结出的一个大果子, 他脚朝上, 头朝下, 悬挂着. (12) 随即, 他又面临其他一些危险. 他看见井边有一头大象. (13) 六嘴, 十二足, 黑斑, 向这口覆盖着蔓藤的水井迈步走来. (14)

他悬挂在树枝中间, 各种各样可怕的蜜蜂在前面忙于吸吮蜂巢中产生的蜂蜜. (15) 它们贪恋蜂蜜, 一次又一次吸吮, 婆罗门族雄牛啊! 蜂蜜是众生的美味, 甚至儿童也不知餍足. (16) 蜂蜜流淌不止, 这个悬挂着的人不断吸吮. 他在危境中, 也不打消吸吮蜂蜜的渴望. (17) 他始终充满渴望, 一再吸吮, 不知餍足, 国王啊! 他么有对生命产生厌倦. (18)
这个人保持着对生命的苛求, 这时, 许多黑鼠和白鼠正在啃啮那棵树. (19) 森林深处有许多老虎, 有极其可怕的女人, 井下有蛇, 井边有大象 (20) 老鼠们啃啮, 大树摇摇欲坠, 蜜蜂们贪恋蜂蜜, 这一切构成大恐怖. (21) 就这样, 他被抛在轮回之海中, 依然不知厌倦地渴求生命. (22)

持国说:

这个人确实处在极其痛苦的危难中, 优秀的辩士啊! 他怎么会喜欢或满意? (1) 他处在正法丛林中, 这个地方在哪儿? 他怎么摆脱大恐怖? (2) 请你告诉我这一切, 贤士啊! 我对他极其同情, 我们要采取行动拯救他. (3)

维杜罗说:

这是通晓解脱的人们运用的一个比喻, 国王啊! 借助他, 人们能在来世获得好的归宿. (4) 那是说他处在大轮回的旷野中, 这座人迹罕至的森林是轮回的丛林. (5) 所说的那些猛兽是各种疾病. 那个身躯庞大的女人站在那里, 智者们说她是失去美貌的衰老. (6) 那口水井是人的身体, 国王啊! 井下的那条大蛇是时间, 夺去一切者, 毁灭一切有躯体的众生. (7) 那个人悬挂其上的井中蔓藤是众生求生的欲望. (8) 井那头走向那棵树的大象是年份, 国王啊! 它的六嘴是六季, 十二足是十二月. (9) 那些老鼠始终努力啃啮那棵树, 深思熟虑的人说它们是众生的白昼和黑夜. 那些蜜蜂是爱欲. (10) 那些流淌的蜂蜜是欲乐, 人们沉溺其中. (11) 智者们知道轮回之轮这样运转, 他们砍断轮回之轮的束缚. (12)

(黃宝生汉译, 2005, vol. 4, pp. 908–10.)

在印度教奥义书 Upanishads 里也有这个故事的痕迹:

अथ यत्रैनं घ्नन्तीव जिनन्तीव हस्तीव विच्छाययति गर्तम् इव पतति

atha yatrainaṃ ghnantīva jinantīva hastīva vicchāyayati gartam iva patati

彼于是若被戮者然, 若被迫者然, 若为象所逐者然, 若堕于埳穴者然. (Brihadaranyaka, 4, 3. 20; tr. Max Müller, S.B.E. vol. 15, p. 167–8; «大林间奥义书», 徐梵橙译, 1995, p. 606)

除印度教和佛教以外, 这个譬喻也反映在耆那教传统里, 称为蜜滴 मधुबिंदु madhubindu, 见於俗语(Prakrit)文献. 例如第6世纪前摩诃罗湿特罗文 Mahārāṣṭrī 写成的«富天遊记» Vasudevahiṇḍi (Kahuppatti, 8. 3–23; tr. Jagadisacandra Jaina, L. D. Series 59, 1977, pp. 560ff.), 记黑天 Krishna 之父富天 Vasudeva 百年遊历奇遇. 白衣派论师師子賢 Haribhadra 讲因果轮回的 Samarāicca-kahā (ed. Hermann Jacobi, 1908, pp. 110 ff. 此书有梵文简本 Samarāditya-saṃkṣepa, II. 320 ff.; ed. Jacobi, 1906, p. 58)里也有.

十二世纪教师金月 Hemachandra 的梵文著作«耆那教诸长老传» Sthavirāvalīcarita (2. 191–221; ed. Hermann Jacobi, 1932, pp. 62–5; tr. R. C. C. Fynes, 1998, pp. 52–4. 系«六十三伟人传»的补编, 故又名 Pariśiṣṭa-parvan), 及 Amitagati 的«法观»一书(Die Dharmaparīkṣā des Amitagati, 2. 5–21; tr. Nicolaus Mironow, 1903)也都有记述, 彼此略有出入. (Encyclopaedia of Jainism, 2001, pp. 6979–80; Jainism: An Indian Religion of Salvation, 1999, p. 341, n. 22.)

俄国文豪列夫·托尔斯泰 Лев Николаевич Толстой 的« 忏悔录 Исповедь » (1882, iv)写道, 这则“东方寓言”(восточная басня)所揭示的现实令托尔斯泰陷入绝望:

Так и я держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждёт дракон смерти, готовый растерзать меня, и не могу понять, зачем я попал на это мучение. И я пытаюсь сосать тот мёд, который прежде утешал меня; но этот мёд уже не радует меня, а белая и чёрная мышь — день и ночь–подтачивают ветку, за которую я держусь. Я ясно вижу дракона, и мёд уже не сладок мне. Я вижу одно — неизбежного дракона и мышей, — и не могу отвратить от них взор. И это не басня, а это истинная, неоспоримая и всякому понятная правда. . . . я был как человек, заблудившийся в лесу, на которого нашел ужас оттого, что он заблудился, и он мечется, желая выбраться на дорогу, знает, что всякий шаг еще больше путает его, и не может не метаться. . . . Ужас тьмы был слишком велик, и я хотел поскорее, поскорее избавиться от него петлей или пулей. И вот это-то чувство сильнее всего влекло меня к самоубийству.

我也是这样挂在生命的枝丫上面, 知道那条准备把我撕裂的龙一定在等着我死, 而且不理解为什么我会遭到这样的折磨. 我也想吮吸原来使我感到快慰的蜜, 但那几点蜜已经不能使我高兴了, 而白鼠和黑鼠, 即白天和黑夜, 都在啃着我牢牢抓住的树枝. 我清楚地看到龙, 蜜对我来说也不甜了. 我看到的只有躲避不了的龙和老鼠, 而且也不能把我的视线从它们身上移开. 这不是寓言, 而是真实的、无可辩驳的、每个人都能理解的真理. . . . 我像一个在森林中迷了路的人, 因为迷路而感到恐怖, 到处乱转, 希望走到正道上, 知道每一步无非是更加糊涂, 但又不能不来回折腾. . . . 黑暗的恐怖实在太厉害了, 因此我想尽快地用绳索或子弹帮自己摆脱它. 正是这种感觉最有力地吸引我去自杀. (冯增义译)

不止托尔斯泰, 公元6世纪时的波斯人 Burzoe 也有同感. 他是波斯库思劳一世 Khosraw Anushiravan (531 — 579 年间在位)的御医, 奉命去印度, 並把梵文寓言集«五卷书» Pañcatantra (有季羡林译本, 1959)翻译到缽罗婆文. 但这个译本已经散佚. 今存有伊本·穆格法 ابن المقفع Ibn al-Muqaffa (? — 139/756)从 Burzoe 转译阿拉伯文的 كليلة و دمنة Kalīlah wa Dimnah. Burzoe 在序言里回顾了他在思想上的历程: 他立志行医, 却发现医学并不足以救人; 他进而反思宗教价值, 却令他感到无所适从; 他厌弃世俗生活, 却恐怕归隐修行不过是河面上肉骨头弯曲的倒影. 他感到绝望, 认为人类的悲剧在于虽贵为万物之灵长, 却无力自救, 并以这个故事作为他哈姆雷特式独白的结尾. (Theodor Nöldeke, Burzoes Einleitung zu dem Buche Kalila waDimna, 1912, pp. 25–7)

Burzoe 在序言里复述的这个寓言随着«五卷书»的流传辗转到欧洲, 终由 Thomas North (1535 — 1604)翻译成英文的 Morall Philosophie of Doni (或 Fables of Bidpai, 1570; ed. Joseph Jacobs, The earliest English version of the fables of Bidpai, 1888). 這個英译本用 Joseph Jacobs 的话來说乃是

the English version of an Italian adaptation of a Spanish translation of a Latin version of a Hebrew translation of an Arabic adaptation of the Pehlevi version of the Indian original. (Jacobs, op. cit., p. xi)

足见其流传过程之曲折复杂. 其中提到的“Arabic adaption”就是以 Burzoe 为底本的阿拉伯文本, 这个译本又改写成阿拉伯文诗体的«印度-波斯寓言集» درر الحكم في أمثال الهنود والعجم Durr al-Ḥikam fi Amṯāl al-Hunūd wa-lʿAǧam, 现存写本藏维也纳. (见 Gustav Flügel 的索引 Die arabischen, persischen und türkischen Handschriften der Kaiserlich-Königlichen Hofbibliothek zu Wien, 1865, p. 469, n° 480) 值得注意的是, 身陷丘井的故事主角在其中是被“敌人”追逐, 而不是大象.

后来12世纪的 نصرالله Naṣr-Allāh(约539/1144)从阿拉伯文再译回波斯文时(Bodleian Library, MSS. Pers. f. 12), 寓言里的袭击人的猛兽又成了骆驼. 後来奥地利东方学家 Joseph von Hammer-Purgstall (1774 — 1856)选译苏菲派诗人鲁米 Rūmī (604/1207 — 672/1273)诗集 دیوان Dīwān 的一首就以此为题, 讲一叙利亚旅人遭骆驼攻击“入井中藏”, 收录其«波斯文学史» Geschichte der Schönen Redekünste Persiens (1818, S. 183). 而 von Hammer 的学生, 德国诗人 Friedrich Rückert (1788 — 1866)又改译成 Es ging ein Mann im Syrerland, 被收入语文课本, 从此在德国家喻户晓.

约15世纪阿拉伯文的«医生与厨师»里有一则有关阿维森纳 Avicenna (370/980–428/1037)的故事, 讲的也同样是落井之人. (Das arabische Märchen vom Doctor und Garkoch, hrsg. Theodor Nöldeke, Abhandlungen der Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1891, p. 53).

到了«五卷书»的“Latin version of a Hebrew translation”里, 即皈依天主教的犹太人 Johannes de Capua (盛于1262 — 1269)从署名“約珥拉比”的希伯来文翻译的拉丁文 Directorium Vitæ Humanæ (I, 6), 同样的故事主角又“為狮所逐”(fugeret a facie leonis), 插图上有四头. 而且, “狮子”又出现在当时 ברכיה הנקדן (Berechiah ha-Nakdan, 13世纪时人)的希伯来文寓言集第68则(tr. Moses Hadas, pp. 120 ff.)中.

«管錐編»说“易象為獨角獸”, 应该从欧蒂缪斯希腊文译本开始, 因在格鲁吉亚文本中仍然是大象. (见 D. M. Lang 译本 The Balavariani) 从此独角兽随着希腊文本而遍传欧洲, 经传教士又带来中国. 不过, 恐怕中国信徒不识“独角兽”为何物, 龍華民再改成“虎狼”:

把臘盎又云。世人肉身之快樂。皆虛偽有盡。死候險危。可畏可懼。反為貪迷不覺。如有人焉。見虎狼而走。入一坎穴陷下。但未到底。牽掛一小樹。因兩手攀援。以足踏其根。似頗安穩。乃見兩鼠。一白一黑。嚙所攀樹根將斷。再瞰穴底。見一毒龍。口中吐火。兩目眩耀。直視此人。而大張其口。若將吞噬。又其足下所踐。則有毒蛇四條。爾時仰盼樹枝。忽有蜜糖滴下。遂忘其上有虎狼之迫。下有龍蛇之猛。與夫樹根將斷。肢體卽墜。顧反安心快意。而食其所甘滴蜜。噫嘻。人務眼前虛樂。亦復如是。所謂虎狼者。死也。逐人而陷之地穴者。世也。鼠嚙之樹。乃人生年度。因晝夜辰刻為減損。漸漸斷絕。以至終盡。毒蛇四條。由四行合而成。四行混亂。死卽至矣。吐火猛龍者。正是地獄吞人也。蜜糖之滴。卽世上之倖獲欺人也。人皆貪戀。故皆忘其所宜求之真福焉。 (龍華民譯)

利瑪竇«畸人十篇·常念死候備死后審第四»写道“若翰聖人說一喻狀世人取非禮之樂也”, 但其中“人行于曠野忽遇一毒龍欲攫之”, “俯視阱下則見大乕狼張口欲翕之復俛視則有黑白蟲多許齕樹根欲絕也”(«天學初函», 學生書局, 1965).

意大利耶稣会士高一志 Alphonso Vognoni (字則聖, 1566 — 1640)著«天主聖教四末論»也讲这个故事. 中央研究院李奭學博士指出(‹另類古典: 比喻·譬喻·天佛之爭›, «中國晚明與歐洲文學», 2005, p. 385):

就利瑪竇所傳而言, 稍後高一志«天主聖教四末論»中也有衍本, 除了故事收梢處那井中之人為某毒龍吞噬外, 餘者高氏幾乎逐字照搬⁶⁷, 可見其見重的程度.

⁶⁷高一志: «天主聖教四末論»(法國國家圖書館藏明刊本, 古朗氏編號: 6857), 第4卷, 頁29甲-29乙謂: 「惜哉, 食蜜未盡, 樹根絕, 而人落阱, 為毒龍食也.」

但假如高一志«四末論»中故事是«畸人十篇»相应部分的衍本, 那么“人落阱”後, 应“為虎狼食也”. 利氏所註名出處乃若翰聖人, 即 Βαρλαὰμ καὶ Ἰωάσαφ, 而«四末論»另有所本, 非利氏衍本. 中世纪有寓言集 Gesta Romanorum 一书, 其中也有空井喻一则, 以旅人喻罪人, 因贪恋蜜糖最后被毒龙吞噬, 与高一志故事结尾相同(168, hrsg. Hermann Österley, 1872, p. 556; 115, hrsg. Wilhelm Dick, 1890, p. 67):

Quodam autem amico eius porrigenti sibi scalam vt egrederetur, melle delectatus distulit et cadente abore cecidit in os draconis, qui descendens in puteum ibi eum deuoranit.

此处罪人身处险境, 却有朋友伸出梯子相助, 又与«經律異相»卷四四相类, 但救人之友喻基督与传道者, 伸出的梯子寓意悔改

amicus est Christus aut praedictor scala est penitentia.

在 Debre Libanos 修道院院长 Enbaqom 翻译的埃塞俄比亚文的 Barlaam 译本里, 仍沿袭独角兽 ገጹ ፡ ለዘ፩ቀርኑ gaṣu laza1qarnu 的说法, 但树根两只老鼠却换成了两只蝗虫 ክልኤ ፡ አናብዋ klʾé ʾanābqā (Zotenberg, Notice, p. 164) 不过这个故事在埃塞俄比亚文里还有另一个版本, 见于«基督诗篇» መዝሙረ ክርስቶስ Mazmura Krestos. 这里面也收录了这个故事, 却有一处异文: 路人逃避的是“野兽” አርቄ ʾarqé, 而树下仍是两鼠 ክልኤ ፡ አናጹት klʾé ʾanāṣut. (Enrico Cerulli, “The ‘Kalilah wa-Dimnah’ and the Ethiopic ‘Book of Barlaam and Josaphat’ (British Museum MS. Or. 534),” Journal of Semitic Studies, 1964)

这则寓言(exemplum)在中世纪欧洲流行, 收入 Ben Edwin Perry 寓言索引第609号. 原本 Perry 的编号是«伊索寓言»的索引(见“Appendix,” Babrius and Phaedrus, L436), 但自584号以后也包括中世纪寓言. 索引註明其出处系中世纪寓言家 Odo de Cheriton (? — 1247, Les Fabulistes Latins, éd. Léopold Hervieux, 1896, p. 217). 後来受 Odo de Cheriton 很大影响的西班牙文的«雄猫集» El Libro de los Gatos (48, ed. Pascual de Gayangos, 1860)亦袭取之. 14世纪时盎格鲁-诺曼语(Anglo-Norman)作家 Nicole Bozon 的寓言集(Les contes moralisés, 29, éd. Lucy Toulmin Smith et Paul Meyer, 1889)也有採集.

除了 Jacques-Paul Migne 的希腊教父全集(PG 96, col. 857–1246.)以外, 在其拉丁教父全集里也有 Barlaam 传的拉丁译本(PL 73, 寓言见 p. 493). 中世纪一些重要的著作都辑录 Βαρλαὰμ καὶ Ἰωάσαφ 内容, “独角兽”的寓言也包括其中, 如著名的道明会士 Vincent de Beauvais (约1190 — 约1264)所编撰的類書 Speculum Maius (Speculum Historiale, XV, 15; 另外伪讬的 Speculum Morale 里也有, Jacobs (Barlaam and Josaphat, p. cxii)所註的出处在 I, i, 20, 我在 vdIb 里找到的版本在 I, i, 27), Jacobus de Voragine (约1230 — 约1298)的圣徒传记集成 Legenda Aurea (180, hrsg. Johann Georg Theodor Grässe, 1890; tr. William Caxton, ed. F. S. Ellis, 1900), 还有前面已经提到的 Gesta Romanorum.

“基督教神甫”如 Jacques de Vitry 枢机(约1160 — 1240)曾经用过这个例子. (The exempla or illustrative stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, 134, ed. T. F. Crane, 1890, p. 60) 同时代的道明会士 Étienne de Bourbon (1180 — 1256)与 de Vitry 主教颇有交情, 也从他那里听来许多故事, 在他的遗作«论圣神七恩» Liber de septem donis Spiritus sancti (即 Tractatus de diversis Materiis Praedicabilibus)里也引用了这个故事(Tractatus […], éd. Jacques Berlioz et Jean-Luc Eichenlaub, CCCM 124, 2002, p. 409; GAHOM).

据 Thomas Frederick Crane 在 Jacques de Vitry 讲道寓言集的註释里(p. 191)里说, 还有如 Liber de Abundantia Exemplorum (fo. 51, 此书内容基本来自 Étienne de Bourbon), Speculum Exemplorum (Dist. IV, 16), Magnum Speculum Exemplorum (Delitiæ iv. 此书为前书修订本, 故名, 由耶稣会士 Joannes Major (1542 — 1608) 编辑整理), Scala Celi ( fo. 76, “refert Valerianus”; éd. Marie Anne Polo de Beaulieu, Édition du CNRS, 1991)等书也都收录有“人与独角兽”的寓言.

文艺复兴时代, 道明会士 Gabriello Barletta (? — 約1480) 是当时意大利乃至欧洲最負盛名的布道家. 他讲道旁征博引, 又诙谐风趣, 以至有人说, 没听过 Barletta 就不算听过讲道: Nescit praedicare, qui nescit barlettare. 他身后有«四旬期及圣人瞻礼讲道集» Sermones quadragesimales et de sanctis 传世, 其中就记载他曾讲解过这则譬喻. Crane 在註释里(p. 191)给的出处是 Sermones, Lyons, 1505, fo. 9. 但是由于不断再版, 页数排版多有出入. 现在德国巴伐利亚州图书馆的电子图书馆(MDZ)在网上有一个数字化版本, 见 Sermo. vii., fo. 15 v.

17世纪 Seathrún Céitinn 神父(即 Geoffrey Keating, 约1569 — 1644)有爱尔兰文的神学著作 Trí Bior-Ghaoithe an Bháis (The Three Shafts of Death), 论死亡与德行, 其中也讲过这个典故(I, ii, 16, ed. Robert Atkinson, 1890, pp. 17f.; ed. Osborn Bergin, 1931, 574 — 591, p. 21).

錢氏又引英国作家 Henry Austin Dobson (1840 — 1921), A Bookman’s Budget (1917)中 Vader Cats 一篇, 介绍在荷兰十分流行的 Jacob Cats (1577 — 1660)的作品. 在 Cats 晚期带有强烈悲观色彩的作品«活人的棺材» Doot-kiste voor de Levendige (1655)里有一首诗 Ongemeyne doch bequame afbeeldinge van ’s menschen leven (XLV), 配图易独角兽为熊. (图作者 Michiel Mousyn, 见 Zeit und Geschichte, hrsg. E. Chvojka et al., 2002, p. 184. Google Books 有预览, 但无图.)

较早的如中世纪拜占廷宫廷诗人 Μανουήλ Φίλης (Manuel Philes, 约1275 — 1345)也有同样主题的画作“Εἰς εἰκόνα τοῦ βίου”, 并题诗多首. (Carmina, i, 246, 248–252, ed. E. Miller, 1855, p. 126 ff.)

德国出版家 Günther Zainer (? — 1478) 和荷兰铜版画家 Boetius Adams Bolswert (1580 — 1633) 都曾刻印类似的作品, 其中均为独角兽. (Bruno Faidutti, Images et connaissance de la licorne, Thèse de doctorat de l’Université Paris XII, 1996.)

在意大利帕尔玛城的洗礼堂(Battistero di Parma), 这个故事由 Benedetto Antelami (约1150 — 约1230)刻在教堂南门, 其树下有毒龙与鼠, 但没有独角兽. 我在 Flickr 上找到一张照片(7 November, 2008, 由 Renzo Dionigi 上传).

在佛教艺术中, 除慕主教翻译的传单外, 这则譬喻也有表现(Étienne Lamotte and Sara Boin, The Teaching of Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa), 1976, p. 37, snippet view), 例如龍樹山 Nagarjunakonda 佛教遗址“林主夜叉 Yakṣa Āḷavaka 皈依”浮雕(A. H. Longhurst, The Buddhist Antiquities of Nāgārjunakoṇḍa, Madras Presidency, 1938, pl. XLIX(b) and XXXI(b)). 另有一件浮雕现藏巴黎吉美博物馆(MG17067). 在中国泉州開元寺东塔塔基浮雕上也有(G. Ecke and P. Demiéville, The Twin Pagodas of Zayton, 1935, p. 53 and pl. 36b).

«中华佛教百科全书», “七喻”一条: “后世将此譬喻绘制成图, 然所见之图概以虎代象, 并称其虎为无常虎”.

N.B. 关于字符显示问题请参考此页.

Published in: Books | on 17th April, 2009 | No Comments »

9th April 2009

关于“剑桥圣经注疏集”已出部分

William F. Brosend II, James and Jude. New Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. xv + 206 pp.

«雅各书»«犹大书»释义. 敬华译. 华东师范大学出版社, 2009. 338 pp.

Carol Myers, Exodus. New Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. xxiii + 311 pp.

«出埃及记»释义. 田海华译. 华东师范大学出版社, 2009. 448 pp.

“经典与阐释”系列的“剑桥圣经注疏集”是从英文的 New Cambridge Bible Commentary (NCBC)翻译的, 其前身是上世纪 60、70 年代的 Cambridge Bible Commentary (CBCOT, CBCNT).

这两本圣经注释在 Review of Biblical Literature 上都有书评:

Tommy Wasserman, review of William F. Brosend II, James and Jude, Review of Biblical Literature [http://www.bookreviews.org] (2005).
Christoph Dohmen, review of Carol Meyers, Exodus, Review of Biblical Literature [http://www.bookreviews.org] (2006).

关于«雅各书»«犹大书»释义:

In conclusion, I recommend the commentary especially for those involved in preaching, who may benefit greatly from Brosend’s many homiletical insights, especially from his ambition always to look for clues in the text itself prior to its proclamation. However, the author’s exegetical groundwork is sometimes unsatisfactory and therefore cannot replace the more technical commentaries available on the two letters.

关于«出埃及记»释义:

Carol Meyers versucht dieses Problem durch zahlreiche drucktechnisch hervorgehobene „Hintergrundinformationen“ (als: „A Closer Look“ wenn es um den soziokulturellen Kontext und weitergehende Beobachtungen geht oder als „Bridging the Horizons“, wenn der Blick der nachbiblischen Wirkungsgeschichte zugewandt wird) zu minimieren. Dies gelingt nur teilweise. All zu oft findet man sich als Leser des Kommentars mit den Fragestellungen traditioneller Diskussionen konfrontiert, die historische Zusammenhänge, außerbiblische Einflüsse oder archäologische Evidenzen prüfen In der sehr instruktiven Einleitung hat Carol Meyers zwar diese Diskussionen vorgestellt und bewertet, dabei auch die Eckpunkte ihrer eigenen Auslegung, die begründet und zu Recht das Buch Exodus als kulturelles Zeugnis lesen will, markiert, doch lässt sie offen, wie im Detail die Ergebnisse der vorderasiatischen und ägyptischen Archäologie oder auch die Zeugnisse der altorientalischen Kultur im Verhältnis zum Exodusbuch zu bewerten sind.

[…]

Gleichwohl bietet der Kommentar eine solide Hilfe, um sich mit den Texten des Exodusbuches zu beschäftigen. Der Kommentar enthält zahlreiche und weitgehende Informationen und Anregungen, besonders für Leser, die den hebräischen Text des Exodusbuches nicht studieren können. Zumeist — aber das ist wahrlich kein Manko — muss der Leser die Anregungen und Anstöße, die der Kommentar ihm gibt, selbst weiterentwickeln und für sich und seine Fragen reflektieren. Durch kurz erläuterte Literaturhinweise in der Einleitung hilft die Verfasserin ihren Lesern aber, das im Kommentar Gelesene selbst zu vertiefen. Auf diese Weise entlastet sie ihre Kommentierung auch in erfreulicher Weise von überflüssigen Diskussionen fachwissenschaftlicher Positionen, auch die Fußnoten ordnen sich diesem Anliegen unter und bleiben in jedem Fall überschaubar.

Trotz der zu setzenden Fragezeichen lohnt das vorliegende Buch einer intensiven Lektüre, die dieses „wunderbare Buch“, wie der große Rabbiner Benno Jacob das Buch Exodus am Ende seines großen Kommentars genannt hat, einer breiten Leserschaft erschließt und Freude am Bibelstudium zu wecken vermag.

另, 今日聖週四纪念最后的晚餐, 聖週五主受难日.

Published in: Books, New Testament, Old Testament | on 9th April, 2009 | No Comments »

27th March 2009

希伯莱与儒家经典之形成

Terje Stordalen, “The Canonization of Ancient Hebrew and Confucian Literature,” Journal for the Study of the Old Testament 32, no. 1 (September 1, 2007): 3–22.

Abstract

Recent humanistic scholarship regards canonization as a common anthropological phenomenon. Comparing religious canons gives insight on their various canonization processes and functions. Apparently, concepts commonly applied in biblical studies are anachronistic, reflecting notions of canonicity brought about by Islamic Scripture as well as by European mass printing technology. Philip Davies in his Scribes and Schools considered ancient Hebrew canonization in its technological, cultural and social framework, and identified the scribal class as a primary focus for the study of biblical canonization. This article argues that there were similarities between the canonization of ancient Hebrew and Confucian literature. The two occurred under comparable technological and cultural conditions. Using implications from Confucian canonization, this essay attempts to evaluate certain models in Scribes and Schools, in particular Davies’ view of a ‘top-down’ canonizing process. The Confucian material hints that Hebrew canonization had rather more of a two-way movement of influence.

Published in: Old Testament | on 27th March, 2009 | No Comments »

23rd March 2009

R.I.P. James Hudson Taylor III

James Hudson Tayllor III 戴紹曾

James Hudson Taylor III (12 August, 1929 — 20 March, 2009)

‘If I had a thousand pounds China should have it. If I had a thousand lives, China should have them. No! Not China, but Christ. Can we do too much for Him? Can we do enough for such a precious Saviour?’ — James Hudson Taylor (1832 — 1905)

Published in: Church in China | on 23rd March, 2009 | No Comments »