旧约学者 Thomas L. Thompson 是认为“旧约非史"的“古史辨"派(minimalist)主要代表人物之一. 他讲到, 追溯古以色列的起源, 乃至对于其他文明源头的探究, 都存在着这样的一个悖论:
The resulting dilemma is on that all historical ‘origin’ questions face because of their implicit anachronism, and it seriously affects the way we integrate whatever biblical or extra-biblical evidence we have about Israel’s earliest history. While any historical reality we can identify with biblical Isreal is necessarily […]
黃錫木博士在谈到五经底本假说时称“這些所謂片斷只不過反映個別學者的學術假設, 根本完全沒有考古或抄本實據的證明”. 冯象博士举法文圣经译本说:
例如罗马教会官方审定“学说无谬”(nihil obstat)的法语圣城本，在《摩西五经》的序言里就有公允的长篇讨论，并在经文注释中标出各个片断的起止衔接。圣城本一九五四年问世，经过两次全面修订，至一九九八年新版，已经译为英、西、意等多种西方语言，其学术地位之高、影响之巨，在现代西语译本中首屈一指。因此，书评作者对“文本片断假说”的不屑一顾，和西方教会译经的主流也是相悖的。
翻阅法文圣经 La Bible de Jérusalem, 发现其五经序言里“公允的长篇讨论”说的跟黃錫木是一个意思:
Cette théorie documentaire classique, qui était d’ailleurs liée à une conception évolutionniste des idées religieuses en Israël, a été souvent remise en question, d’autres auteurs ne l’acceptant qu’avec des modifications plus ou moins considérables ; elle pouvait même être rejetée en bloc pour différentes raisons, l’attachement à […]
关于摩西五经的来源, Documentary Hypothesis «底本说»是目前广为接受的理论. 简言之, 即摩西五经是在 J, E, D, P 四个底本基础上, 由若干编者编辑而成的. 冯象博士在其«摩西五经»译序中有介绍, 并将称之为«片段彙编假说». 但是这个译名却会产生歧义, 很容易和五经来源的另一种理论, Fragmentary Hypothesis 相混淆. 相比而言, «片段彙编假说»似乎是更接近 Fragmentary Hypothesis, 而不是 Documentary Hypothesis 的翻译.
从研究摩西五经的学术史来看, Fragmentary Hypothesis 是在学界广泛接受 Julius Wellhausen (1844–1918) 的 Documentary Hypothesis 之前流行的一种关于摩西五经来源的理论. 一般认为, 现代学术对于五经来源的考据批判始於法国神父 Jean Astruc (1684–1766). 是他首先注意到«创世记»对上帝的称呼有 Elohim 与 YHWH 之分, 并据此认为摩西在编撰时有两大来源 A 和 B. 其后德国人 Johann Eichhorn (1752–1827) […]
馮象博士对译经的努力和已取得的成绩不必多言, 已经出版的«摩西五經»和«智慧書»便是明证. 前者有圣经学家黃錫木博士的书评«一部非信徒翻譯的聖經–評馮象譯注‹摩西五經›», 其中对馮譯评价颇高, 视之为「傑作」:
馮譯的目標是大膽的：「要打破中文《聖經》同現代漢語文學的隔膜。 . . . . . . 也可以說，二百年《聖經》中譯，第一次得了爭取文學地位的機緣。」（頁x）此譯本能否達到這理想要由歷史來判斷，但我相信，馮譯要較任何一部現存的中文譯本都更勝任。. . . . . . 無論是翻譯的準確性、學術的敏銳力、文學上的造詣，現存的中譯本沒有一部能及得上馮象先生的譯注。
然而, 在馮象看来, 这篇书评价值并不大
那是教会的刊物，文章写得蛮认真，但错了几处，待会儿再谈。 . . . . . . 信不等于知，更不及义；这本是耶稣的教导(见《宽宽信箱·天国的讽喻》)，但神学家往往混淆。那篇书评即是一例。
黃錫木在书评里说
馮譯相當重視《七十士譯本》提供的語句（幾乎每頁都有《七十士譯本》的參照），可惜的是遺忘列舉死海古卷的抄本資料。例如出埃及記一章5節譯注「七十士本作：七十五……」。《七十士譯本》（即七十士本）與希伯來文抄本（或馬索拉文本）之間的差異，可能大部分僅是翻譯問題，惟有得到希伯來文抄本支持的語句才有助經文校勘的工作。在這處（以及其他地方），由於死海古卷中的4QExod-b抄本同樣載有「七十五」，一般學者認為，公元一世紀期間有多個希伯來文聖經版本流傳在猶太人群體裡（包括一個與後來面世的馬索拉文本相似的版本，以及以4QExod-b為代表的版本），而其中一份（如後者）與《七十士譯本》的底本相近。馮譯只列舉《七十士譯本》作為異文佐證而忽略死海古卷的聖經抄本，其實是貶低了這譯本在校勘上的價值。
馮象却指其为“说外行话":
死海古卷出土于上世纪中叶，是圣经学领域开辟新纪元的考古发现。. . . . . . 但是，残卷中《圣经》的篇章完整的很少，且多数是亚兰语译本。因此对原文善本的校勘，少数篇章除外，就远不如七十士本重要。这可以从拙译的底本，权威的斯图加特版希伯来语《圣经》(BHS)的校注中两者的悬殊比例看出。
死海古卷之于旧约原文校勘的重要性当然是不可低估的, 这一“圣经学领域开辟新纪元的考古发现"彻底改变了人们旧约文本的看法. 在“原文善本的校勘"领域, 死海古卷的发现, 也同样是“开辟新纪元的". 照黃氏的意见, 既然「校勘注釋」里有七十士異文之锦, 何不添注死海古卷之花? “忽略死海古卷的聖經抄本"是馮注一家之取舍, 但为此辩解说死海古卷对校勘“远不如七十士本重要"就不足取了.
关于“片断汇编假说" Documentary Hypothesis, 馮象说“书评的作者表示不可信", 并指其站在带有基要主义原罪的“旧神学"立场, 讽刺其“犹如美国南方某些原教旨主义教派对达尔文进化论的态度". 但黃錫木的书评并没有表示不相信“片断汇编假说":
創世記廿五章1節譯注中的「此片斷至下文18節為聖祖故事收尾，情節不連貫」值得一提。甚麼是「情節不連貫」呢？對於五經的編修者或讀者？抑或對於馮先生呢？很明顯，馮譯深受傳統歷史批判式聖經研究影響（甚至有點兒照單全收呢），透過譯注提供的參照經文（例如創世記二章4節譯注「下接 5:1。以下至3:24為淵源不同的另一創世片斷」），企圖呈現五經的來源片斷（也就是學術理論中的J、E、D、P部分），並揭示公元前五世紀末、四世紀初的編修者把片斷合併成一起的痕跡（參〈誰寫了摩西五經〉，頁xxii-xxiii）。依我看，馮先生在這方面的執著和努力實在吃力不討好。聖經翻譯的原素材是成典的聖經文本，而非成典過程中的片斷，更何況這些所謂片斷只不過反映個別學者的學術假設，根本完全沒有考古或抄本實據的證明。
正如馮象自己所说, “译本做注, 跟善本校勘是两码事, 不可混为一谈", 而黃氏则指出, 译经作为「成典的聖經文本」的翻译, […]
继麻省理工学院的 OCW 将课程材料放在网上以后, 耶鲁大学也推出了相应的 Open Yale Courses 计划. 放在网上的课程里面有一门宗教学系开的旧约导论(RLST 145), 由 Christine Hayes 教授主讲.
课上讲了个很有意思的问题, 就是希伯来圣经的一神论和古代近东文明(Ancient Near East, ANE)之间的关系. 希伯来圣经是在“古代近东”这一背景下写成的, 字里行间都流露出是古代近东文明的产物. 特别是在十九世纪在两河流域美索不达米亚出土许多楔形文字泥版以后, 人们发现其内容与旧约创世记之间何其相似, 挪亚方舟也与古人如 Ziusudra 或 Utnapishtim 者暗合. 本着如有雷同, 决非巧合的科学精神, 当时就有人主张天演论, 认为以色列的一神论是从苏美尔神话的多神论演化而来的, 「周雖舊邦, 其命維新」.
不过, 到 20 世纪 30 年代, 这一观点遭到 Yehezkel Kaufmann 的质疑. 他认为, 兩者之間的相似祇是表面的, 以色列一神论和多神论是两种根本对立的世界观. 在异教传统里总有一个 Metadivine Realm 是先于神的(诸如“水”, “黑暗”, 或者希腊神话里的“命运”), 而异教神要么生于其中, 要么受其摆布, 所以:
异教的神是有限的, 希伯来圣经一神论的神是無限的, […]
我们与他人, 野蛮与文明, 一场镜像的游戏. — 蒙田 Des Cannibales, I, 31.
据说, 在一个正常人看来, 圣经的律法是极其邪恶的.
话这么说当然事出有因, “仅仅是因为说了‘三位一体是邪恶的骗局’这句话就要被处以死刑, 这当然是非常邪恶的法律. 如果这种邪恶的法律‘也是符合圣经的’, 那么圣经当然也是非常邪恶的”. 这人类尊严的呐喊, 仿佛在回响冯小刚那一声正义凛然荡气回肠的怒吼: “这么漂亮的一个女人, 就因为往地上吐了一口口水, 就被你们给抓到这儿来, 还有王法吗? 还有法律吗?” 这当然是非常邪恶的法律.
如果把这样的法律当成物理定律那样抽象地看, 仅仅为律法而律法, 那么, 渎神要判死刑也好, 吐痰(口水?)该被拘留也罢, 刑判的原因是因为犯了法. 在这一抽象的因果关系里, 是不能看出来有什么邪恶来的. 法律的本性决定了身处法律之下人, 由于个别的偶然的行为触犯普遍的必然的法律, 个别性必须献祭在至高无上普遍性的祭坛上. 这是个小道理要服从大道理的道理. 一旦有人违法, 对他而言法律的内容被他取消了, 但法律的形式, 其普遍性却紧紧抓住他不放. 他的行为是普遍立法, 他所取消的法权也为他而取消. 这样, 法律得到了保存, 留下了刑罚和对他的报应. 法律似乎只能现身于被违法行为取消的时候. 人们之所以认为圣经律法邪恶、冯小刚的呐喊响彻人类历史引起当代观众共鸣的原因, 正是因为他们站在犯罪人的角度. 他们的喊声暴露了他们身处一种被审判的犯罪者的地位. 刑罚对他们而言是一种报复而无关正义, 尽管披着普遍必然的抽象外衣, 但在具体执行时, 却是针对个别的偶然的.
上面的废话一看就不是人讲的, 其实都是从黑格尔那里看来的. 根据黑格尔的教条, 犹太民族通过摩西律法而自我实现. 一方面, […]
1. “弥赛亚” Ha Mashiach 这个字并没有在旧约本身 per se 出现, 亦鲜见于早期犹太教著作.
2. 哈希芒王朝崛起于马加比起义, 其目的在求犹大之自由与平等. 在公元前一世纪时, 随着王朝的覆灭, 犹太教的确兴起了弥赛亚的观念.
3. 很难认为在耶稣的时代所有或者绝大多数犹太人在期待某个唯一的弥赛亚式的人物(比如撒都该人根本就不认为有这么回事).
4. 当时并没有一个严格的概念来衡量诸如耶稣这样的人物是否符合弥赛亚的职分. 相反, 当时的种种观念和对弥赛亚的种种期待, 包括先知, 祭祀和君王, 都没有形成一种主流的意见.
5. 关于弥赛亚的各种观念是流变而又相互联系的. 在«以诺一书»48章, “人子”, “弥赛亚” “那被拣选的” (参可14:61-62)所指都是同一个人, 和他的职分.
6. 首次以“弥赛亚”这个术语确指大卫王后裔中君王式的角色出现在前一世纪«所罗门诗篇»(17-18)和“以诺的比喻”(以诺一书37-71).
7. Peter STUHLMACHER 跟从他在杜宾根的前辈 Adolf SCHLATTER 的观点认为, 耶稣在他的传教活动中是以弥赛亚, 神的儿子出现的, 同样, 他也自称是弥赛亚, 神的儿子. 否则, 我们就无法理解对他传道, 受难的那些描述. 使徒并没有在复活后将不属于耶稣人性的性格加给耶稣, 复活后基督教信仰团体对耶稣是“弥赛亚”, “神子”的宣信是对耶稣在历史上自称的肯定.
8. James D.G. DUNN 认为, 在耶稣的传道生涯中肯定有人问过他是不是弥赛亚(诸如可8章). 他认为当时人们期待大卫王的子孙弥赛亚成为军事上的领袖, 而耶稣却是对这一观念的反动. 可14:57-62的审问反映了当时人们将撒下7:13-14当作弥赛亚的预言. 耶稣拒绝了一个政治性的弥赛亚, […]
关于以赛亚书 7:14 中 עַלְמָה `almah 一词, 英文 Wikipedia 上的两段材料比较丰富, 值得参考, 兹录于此:
Definitions and etymology
The masculine root of almah is elem (“עלם”) meaning “youth” or “young man of the age of puberty”.[1] Feminizing these terms would result in “young woman” or “young woman of the age of puberty”, but the actual definition is: “girl of marriageable age”. […]
王学富的《冰心与基督教–析冰心“爱的哲学”的建立》一文提到丁光训的这样一段话:
《金陵神学志》第二期发表丁光训的《上帝不是男性》一文，对神的母性内容作了充分的论证。文中有这样一段话：“神的希伯来原文 Elohim 这个词前半部分 Eloh 最初原本是一个女性的神的名字，后面加上的 im是希伯来文用于男性多数的词尾，这也说明，把神看做男性是片面的，不妥当的。说神也有母性不能算错。更确切一点来说，母性能够彰显神被人们多年来忽略了的部分性格，母性对于丰富我们对神的认识是可以做出很大的贡献的”。
丁主教的意思是说, 因为希伯来文里的“神” Elohim 在字源上是一个阴性词的复数, 被当作阳性, 所以“上帝不是男性”, 而且“神也有母性”. 从神学上讲把神性用男性女性来界定本来就不是什么靠谱的事情, 不过是篇笔者并不准备作此神学上的探讨; 字源上的根据是不是能决定概念的内涵也姑且不论, 这里要对丁主教的这个根据作重新的检视.
丁主教的拆字法很简单, אֱלֹהִים / )LHYM 拆开就是 אלה / )LH 和 ים / YM, 也就是字源字典里提到的这种:
Elohim
a name of God in the Bible, 1605, from Heb., pl. (of […]
凡你所看见的一切地, 我都要赐给你和你的后裔(单数), 直到永远. — 创13:15
我要将你现在寄居的地, 就是迦南全地, 赐给你和你的后裔(单数)永远为业, 我也必作他们的神. — 创17:8
所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的. 神并不是说众子孙, 指着许多人, 乃是说你那一个子孙, 指着一个人, 就是基督. — 加3:16
照 Aharon 的说法, 因为名词单数有集合名词的用法, 所以保罗不能因为旧约里的一个单数就断定是“仅指一人”. 在 Aharon 心目中, 保罗这个受教于迦玛列门下, 精通多种文字的犹太人, 不应该使用这种 Midrash 式的牵强附会来曲解希伯来圣经.
然而, 保罗在这里真的是因为“后裔”这个字是单数, 得到结论说这里“指著一个人，就是基督”么? 答案是否定的. 其实, 保罗说“指著一个人, 就是基督”, 其根据未必是前面的“神并不是说`众子孙’, 指著许多人, 乃是说`你那一个子孙’”. 也就是说, 保罗未必是以“后裔”这个字的单复数为根据, 来论证承受应许的就是基督一人.
所以, 保罗在这里说的两点, 第一, “并不是说`众子孙’, 指著许多人, 乃是说`你那一个子孙’”, 不是复数而是单数; 第二点, 那个单数名词指的是基督. 如果保罗并没有这两点当作因果关系, 那么, 他就没有因为词法上的错误而曲解旧约. 与其说保罗在这里说的是语法问题, 不如说保罗在这里涉及的是一个释经学上的问题, 即: […]